陈进国（章静绘）

在以风水为主题的研究中，陈进国的《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》堪称一部经典之作。该书以其博士论文《事生事死：风水与福建社会文化变迁》为基础修改而成，探讨了风水信仰在中国东南地区的扎根、东南地区风水的主要流派、风水的民俗化与仪式化、风水与士绅、风水与乡土社会秩序等议题。时隔将近二十年，本书的增订版《于胥斯原：乡族、风水与地方记忆》（以下简称《于胥斯原》）问世。新书洋洋洒洒约一百万字，不仅在结构和内容上做了较大幅度的修改，由六章扩展到十章，而且还附有颇为详尽的文献整理和摘抄，具有不可多得的史料价值。

本书将风水术数视为一种长时段累积的思想传统和文明力量，能够有效地在“历史中国”与“现实中国”之间构建文化关联，时至今日仍左右着中国人的历史心性、集体记忆和行为选择。通过分析大量来自福建地区的民间历史文献，作者揭示了风水知识的实践与区域社会的发展和群体或个体的身份认同密切相关，更进一步强调地方“风水社会”超越纯粹关注人伦关系的“人间社会”，而延伸到由不同生命有机体构成的“跨人间社会”，有助于思考人与非人之可持续生存意义。在作者看来，深究风水术数背后的种种文明化隐喻和文化记忆形式，亦触及“何以中国”的反思，因为“术数文明”（冷传统）与“礼义文明”（热传统）作为“文明中国”的一体两面，深刻影响着国人的精神世界和日常行动。各种与风水有关的符号载体促使中华文化“一体性”的地方普及，进而推动地域社会整体的文化变迁乃至政治认同上的“一体化”进程。

陈进国，福建永春人，厦门大学历史学博士、宗教学博士后，曾经在中国社会科学院世界宗教研究所工作，现任中央民族大学哲学与宗教学院教授，长期从事宗教人类学和中国民间信仰、民间宗教领域的学术研究。

您提到，乡族社会也可被视为“风水社会”，围绕家族风水的各种叙事是乡族维持有序的社会文化网络的中坚力量。风水如何与其他规范性力量（例如礼和律/教化和威权）相调适，从而滋养“乡族政治”的深厚土壤？

陈进国：我们可以用“乡族政治”术语，来讨论乡族社会如何主动适应国家力量的规训和渗透，从中盗用或争取各种社会和文化资本，以获取更多的家族或地方利益。乡族政治曾经构成南方基层权力结构的自治的基础之一，并带有“早期近代化”的某些社会经济特征，反映了地域社会的信用规则和契约精神所发展的“早熟而不成熟”的结构形态。而乡族政治的行动策略堪称伸缩自由的“盗机（借势）模式”，乡绅往往通过平衡乡里的规训机制（礼）和王朝的横暴制度（律），来参与构建地域的社会秩序和意义空间，从而获得自我组织的权威资源和社会声望。他们根据在场的形势和气氛，“借势”设定或跨越、模糊彼此的边界，从而建立一个基于让渡、合作和均衡的地方互动网络。

乡族社会的人群结构，除了依血缘而组合的家族世系外，主要是由“元非血属、本止于以义相从”的义合群体（如君臣、官吏、夫妻、朋友、师生、僧道）组成的。因此，乡族统治也是依照礼学的原理来构建伦理化、差序化的地方秩序，是人伦关系（亲属关系和义合关系）礼律化、地方化的结果。而风水观念和信仰作为乡村自足的文化体系和生活世界的行动逻辑，基本上是被纳入礼教化、契约化的社会行动网络之中的。

比如，各类风水和息约和示禁碑，是礼律相辅相成的法文化扎根于民间的表现形态。它们的刻写方式堪称乡族政治展示士绅或地方精英之体面感的一类“类仪式”，是他们有意裁剪下来的自我历史化的记忆形式，是掩盖等级性的权力关系、减少暴力成本的乡族政治艺术，是铸牢乡族共同体的同一性的治理技巧。和息与示禁，都是建立、隔离乃至跨越官民界限的一种方式，都是从矛盾重重的地方世界中主动构建社会秩序和文化规则的一种方式。他们着眼于作为时间节点的地方事件的自我叙事，因此也适度降低了国家权力在基层的无阻扩张，并在彼此克制的互动关系中承认各自的权威关系。王朝的统治艺术更需要一些乡族的权威媒介和话语体系，彼此秋波暗送，从而保持体面的隐退和礼让。

书中列举了不少风水诉讼案，这种寻求官府介入的举动是否会削弱“乡族政治”的影响力？

陈进国：各种风水诉讼案例同样启示我们，这些流淌在宗族基因中的“血性”和“道义”叙事，恰是刺激宗族组织有机团结的关键节点，也是强化祭祀共同体的标志性事件。乡族士绅或精英参与维系的地方均衡秩序，仍然需要礼律体系及外在的仲裁者——官府权力的象征性在场。这种溢出效应表明，官民双方默认的权力界限处于模棱两可的状态中。乡族政治是熟悉人的政治，合伙人的政治，榜样化的政治，仪式化的政治，糅合着族权、绅权、神权、政权，一直需要地方精英、文化媒人和官府代理人的相互借势，才能形成所谓自治的势力、势能、势态。

一定意义上说，这种夹生的乡族秩序构建还是“江湖结义”的行动逻辑，“乡族自治”的表象更像是划分地方势力范围，虽然有很强的自主性，但我们千万不要进行浪漫化的想象。像祭祀圈或信仰圈的地方信俗组织，虽然有义务性或自愿性的区分，实际上充分体现了“混合性宗教”的地方势力形态，信仰组织与社会组织是彼此镶嵌合一的。各方势力在庙堂聚义，像模像样地进行榜样的吆喝（礼乐制度是很合法化的榜样），形成所谓“地振高冈，一派溪山千古秀。门朝大海，三河合水万年流”的欢喜景象。因此，以乡族为代表的地域社会，至今并没有出现完全解体的现象，是没有陌生人的地方表演，就很难形成带有普遍性的社会规范和法制化的契约精神。

您在讨论乡族士绅对待风水信仰的态度时，有一句总结很有意思，叫读书人“有点相信而不大承认”。这里说的是乡族士绅基于功利性目的而灵活地挪用风水话语，这就形成了乡绅群体一则规劝民众勿为风水所惑，二则出于科举和文教的需要积极营造学场风水、表彰维护祖先风水利益的族众、通过诉讼保护本族坟山与祠堂风水等。您能具体谈谈他们是如何通过风水实践来争夺地方话语权和主导权的吗？

陈进国：其实，这是现代作家张爱玲的精彩说法，我只是引用下，来强调近世的汉人社会的精英与庶民阶层的信仰并没有太多的高低之分，而是共享着地域社会的文化共相和符号记忆的。她讲过：“我们发现大家有一个共通的宗教背景。读书人和愚民唯一不同之点是：读书人有点相信而不大承认；愚民承认而不甚相信。这模糊的心理布景一大部分是佛教与道教，与道教后期的神怪混合在一起，在中国人的头脑里浸了若干年，结果与原来的佛教大不相同了。下层的迷信是这广大的机构中取出的碎片——这机构的全貌很少有人检验过，大约因为太熟悉的缘故。下层阶级的迷信既然是有系统的宇宙观的一部分，就不是迷信。”承认涉及自我的实践（行与作），是对社会事实的情感确认，涉及对人神关系的领会和自我切身性的权利意识。为什么承认、承认什么、如何承认，亦是宗教践履的本质之一。而相信是认识上的问题（知与述），如相信正信或迷信，也涉及身份和脸面的维护。庶民基于自然的伦理，分不清正信与迷信，他更愿意承认自己的信神行动及其可能的回报。

我书中附录四《福建风水诉讼案例谱牒资料摘抄》，就详细地记录了南安洪氏、连城沈氏、闽清陈氏、永春梁氏等宗族的乡绅群体如何处理风水诉讼的过程。我在增订版后记也讲过，各种学场的风水象征营造是乡族士绅一种自我表征的文化事件，是反复塑造和强化身份、地位体系和阶序、等级制度的方式。风水的知识和观念是一种重要的象征资源，为地方士绅或精英的文化再生产和权威的生成，提供了一套精准的行动策略和善巧的话语体系。

主持晋江古檗山庄家茔修建的华侨黄秀烺，可否被归为这样的乡绅？

陈进国：古檗山庄案例当然涉及乡绅在风水实践中的话语权争夺。古檗山庄是菲律宾华侨黄秀烺回原乡修建的家族坟墓群，同样是一处带有纪念碑性质的记忆场域。黄氏实在是有钱有势，找了一堆名人来背书，如康有为、林琴南、吴昌硕、谭延凯、郑孝胥、梅兰芳等，用以展示其在乡族的名分、权威和声望。他的《家茔记》堪称一份精彩的自白书，既大义凛然地宣讲避免风水资源争夺的社会问题，也强调山庄如何藏风聚气，是一处给族人安顿灵魂的栖所。

或许有人会说，古檗山庄有关丧葬空间的实践，堪称一个礼义文明落实的成功案例。其实不然，这个墓葬空间的象征营造，何尝不是乡绅将自己历史化与神话化的风俗实验场，以实现所谓的立德、立言、立功之“三不朽”。黄氏的展演场域，其实是“热传统”借“冷传统”的借尸还魂，是民国时代的地方旋律和样板工程。公共墓地符号已然成为一个纯粹的象征之场，是礼义文明的孤魂再次“活化”的榜样、典范、标本。但我们只是看见一种返归传统的“本土主义”反应，实际上并未洞见古礼制度及其“立人”真精神的仪式性复活。风水术数只是作为一种可供操作的话语体系，积极参与了家族圣迹的空间构建与集体意识的形塑。所谓正统性是被模糊化的，反而一些被国家视为非正统的符号扮演着统合性的功能。国家并不显现，是乡绅在场；礼义并不显现，是术数在场。

您将风水师称为“民间文化媒人”，这里的“民间文化”涉及哪些方面？这一群体又如何顺应时代的发展？

陈进国：我们的学术研究，历来比较关注高阶文化精英的思想贡献，较少注意民间文化媒人或仪式专家，如礼生、乐师、经师、道士、道公、地理先生、择日先生、庙祝、解签人、灵媒的角色。葛兆光先生倡导中国思想史研究要关注一般意义上的知识、观念和信仰形态，以体认普通中国人的思想逻辑、历史心性和文化情结。作为“中间层”的文化媒人，他们的群体不小，有自成体系的知识传习与传承，堪称风俗或文明的承载者、创造者和传播者，是国家与社会互动的知识中介，是文化精英与普通民众的思想对冲的中介，对推动中华文明基因的连续性发展，同样发挥了很独特的润滑剂作用。

我们既然称之文化媒人，就意味着他们总是在为生计而“述而作”，既有口头叙事，也有文本编纂，积极参与各种文化元素的嫁接和叠合，参与各种文化符号场域的发明和塑造。永华兄的《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，就关注地方礼生的礼仪实践，写得相当精彩。

文化媒人群体，其实让我们看到乡村或民间一直是一个有文字的文明社会，乡里本应该是良人的居住。所谓送文化下乡是一件很尴尬的事。而在西南等少数民族地区，道公、师公、乐师等等其实是西南地区风俗中国化的文化中介者。所谓“民间文化”其实并不民间，我们很难进行有效分类，像物质或非物质文化遗产的分类是服务于国家意志的保护体系的。民间信俗很多是原来的国家祭祀，只因现代的分类体系而被笼统地定位为民间文化。民间文化是历史与记忆的叠合，热传统与冷传统交互交感，彼此决定。包括具象的空间场域和抽象的观念形态，以及纯粹的符号事实和复合的文本，用以勾连过去的历史与当下的记忆。

至于这些文化媒人如何与地域社会进行有效的互动，《黄帝阴符经》讲“观天之道，执天之行”，所谓“盗机”就是“借势”，诸如审时度势、顺势而为、乘势而行。生活在风俗中的文化媒人自然知道如何知势、驭势，不必我饶舌。

这样来看，“民间文化”就相当于“风俗”了吧？

陈进国：我们可以用“风俗”一词来默会民间文化的特质、气场。“上所化曰风，下所习曰俗”。风，意味着它是流行的、变动的、教化的，有温度的，它的表现形态或是显现的，如疾风；或是潜藏的，如和风。“俗，欲也，俗人所欲也”，意味着它是历史的、传承的、群体的，有情感的。所谓俗不伤雅，文质彬彬，风俗既然是“上化下习”，兼有冷热传统的相互化习，其实就是可以安居乐业于中的家园、住所，就是地域人群存在的历史感的记忆载体，是一系列连续性、整体性的地域文化事实。

《礼记·曲礼》称：“礼从宜，使从俗。”知晓了风俗背后的“以神道设教”的工具理性，是处理人与非人、人与人、人与神（祖先、鬼）、人与自然的事宜，我们便当知晓“礼闻来学”和“礼失求诸野”的现实意义，礼在俗中，俗在礼中，彼此相感和风化。风俗既然是“风行的”与“成俗的”，自然也是打破阶层的固化，有上下的互动、混合、拼接的动能。

风俗当然还连接着民间的种种惯习，或者说礼律传统的落实部分。你若不了解礼乐与术数文明在地方的互嵌与共生的状态，就很难理解民间文化的生存基因和持续存在的思想根据了。风俗是一种复合性的文明传统，是塑造地方记忆的符号性事实。因此，风俗史其实是普遍意义上的思想史。葛兆光先生说我的风俗研究带有思想史的味道，我是欣然承认的。

风狮爷（陈进国摄于金门）

如何理解传统中国追求“天地人神”四位和谐的地方文化模式？

陈进国：在“巫史传统”脉络之下的东南地域社会，上下阶层是经常流动的，共享一套约定俗成的知识和观念、信仰的系统，并没有大传统、小传统之分别。我们应该多多关注普遍意义上的民众“风俗”。这些风俗既是实在的、具象的，也有象征的、抽象的，一直存活于我们的“色声香味触法”等直接的经验感知中。换句话说，我们应该从民众的文化记忆和生活实践的视角，省思“何以中国”的基本骨相、神经网络、毛细血管。除了仁义道德的中国，还有鬼里鬼气的中国，讲究神性与人性共生的中国。因此，现实中国种种追求“大一统”的符号事实或象征场域，只能从带有复合性特征的风俗中去体认和默识。

铸牢中华民族共同体意识，离开了“风俗”这一文化载体，难以言道。我们看到近世西南民族混居的地区，同东南地区一样，其实也是最富有中国文明特色的地方。各个家庭的厅堂遍布“天地国亲师”的牌位，人与自然、人与神有高度的和谐和共生的空间。所谓黎族、苗族、壮族道教或纳西的洞经古乐、大理白族的家训或圣谕坛仪式，并非什么特定族群的认同符号，而是“礼失求诸野”，是在地化的风俗，是近世西南成功纳入中华民族共同体的文明化载体。只有各地流行的风俗之下的文明底色是同一性的，入乡问俗随俗，以神道设教，礼闻来学不闻往教，倡导公序良俗，追求风俗或普遍意义上的文明最大公约数，而非整天设计或强化哪一个族群的非遗名录，我们所谓的共同体意识建设或国民意识的建设才能有接地气的文明根基。共同体首先是内在意识的联合其次才是外在制度的联合。基于风俗融合的伦理团结才是有机团结，而非强化族群制度的分别或许才是可能的通途。

因此，“冷传统”更具有超稳定的思想结构，同样是影响历史进程的长时段要素之一，更是风俗或文明的旋涡与黑洞。从重视他者的伦理出发，“冷传统”天然嫁接人与非人、人与自然的关系，会比勾连人与人关系的“热传统”更契近生命情感的本质和普通社会的精神状态。“冷传统”存续在特定的时间节点和生活空间中，夹带着“热传统”一起“热闹”起来。

李泽厚所说的“巫史传统”，巫礼合一，礼数合一，强调中国文明中巫术意识的“积淀”及其与历史意识的有机结合。术数也罢，礼乐也罢，都是一个中国文明体系的表现形态而已，只是一个铜板的阴阳二面。礼乐制度和礼乐精神，只是一种德性、德行被提纯的社会事实，以及人的神性被理性化、人文化的历史事实。中国作为礼仪之邦，讲华夏衣冠，但五礼最重祭祀，要祭天神地示人鬼，才达成“天地国（君）亲师”的神性、人性秩序的有机媾和。这个“三位一体”的多面相的祭祀体系，人是主体，神鬼祖先也是主体，人神杂糅，互为“主体间性”。“绝地天通”只是官方的宗教革命和思想意识形态垄断，但民间社会几千年来是“民神杂糅”，是天通地通人通神通。天地人神四位和谐与感通，即中国文明传统中的“生生之道”，生生之道既要“立神”，也要“立人”，Let all beings be in becoming，一个立基于天道与人道合一的生成过程。

2025年2月8日，福州，长乐岭南村举办了游神活动。

比如，你看福建、广东的“游神”或迎神赛会，是很热闹的风俗，突出的是一个“游”字，庄子讲的特定场域中的人的精神自由的状态。天地不仁，以万物为刍狗，人是物，神也是物，皆是“无情”之物。游神活动是一场富有生活世界气息的神性展演，整体性的、关联性的历史思维一直在场。人是“索鬼神”的主体，甚至是反抗神的，神是人的玩物，人戏剧性地对待神明，疯狂地用鞭炮炸神轿，扔神于水火之中。反之，神也做主体，展示神情、神力和神威。人是神的玩物，神现场抓灵媒或僮子，跪拜、磕头，评点是非，指挥游神的人，人又有了敬畏和“尊尊”之行为。我们所理解的“社与会”的组成，其实都是围绕着风俗的传承、风行而展开的，特别是围绕着祭祀的精神性而展开，娱神娱人。

其实，地方游神中神的身份，与其说是等级性的帝国官僚的隐喻，更像是有德性的长老、乡先生、邻人，或者是地方的显圣者、守护者、卓越者。从表层的差序格局来看，神的初始身份可以是官僚（关帝、包拯），也可以是普通人（如陈靖姑、妈祖），或者是人想象出来的超能力者（如哪吒），或者是某个家族值得纪念的男女祖先（如冼夫人）。亚里士多德认为，德性就是人实现自我内在目的的实践活动，是使人自己迈向高贵、完善和卓越的第二自我、真正的自我。凡代表卓越能力的德性生命也是神性生命。中国地方神的系谱，其实都是体现各种法力的实存者，是展示生命力成长和生成的卓越者（并非道德意义上的纯粹的善与好）。神是代表力量的卓越生命和德性生命，而非道德者。一定意义上说，神是人之实现德性目的的第二自我，可以有各种各样的喜怒哀乐，可以娶妻生子，可以喝酒吃肉。所以，追求快乐欲望而非什么“存天理灭人欲”，同样可以是神力神性的表现。你甚至可以将游神视为合乎人的德性的活动。我说的是亚里士多德意义上的德性，追求卓越、天福的德性，而非道德的化身或者官僚权力的象征。游神更像是中国人对卓越者的德性或说智性、神性的致敬，而追求卓越的德性或神性就是追求美好、幸福的生活，兼有反抗与顺从的隐喻。

这种人神互动的模式如何体现“文明中国”的特质？

陈进国：特纳（Turner）讲过，朝圣行动是消弭朝圣者之阈限状态的“共融”，是非常态的。游神打破了阶层、宗族、人神的等级和阈限，人与人、人与神、神与神彼此地“游戏”。在特定的时空节点和场域中，每个人及其地域共同体的神性或精神性被唤醒，所谓自由的、平等的暗流就突显出来了。所谓尊天道而尽人事，你不能单纯把游神当作功利性、迷信化的解读或者什么非物质文化遗产的保护，而是要体认它奇正相生的精神气质。你只要身临其境，就能触摸到历史事实与符号事实如何有机地统合在一起了。它游于常与非常之间，类似于一场打破常规和界限的狂欢节，是一个人神共生共融的仪式性场域，是一场面对面的精神性对话，潜藏着中国文明连续性生存的神性基因。游神，它虽有“游”的非常的迷狂状态，同样更讲究有“度”的正常的祭祀礼仪，讲究人伦上的差序格局，那么提倡礼乐的“热传统”就深藏其中。倘若没有了喻示神性狂欢的“冷传统”，“热闹”的场域就唤醒、发明不起来，“善生”的生活世界也没了活趣、乐趣。儒家有一个“圣神”的概念，很灵性地呈现“立人”和“成神”的境界，这是天地的善生与大德，既是人间的，也是超人间的。

中国人的精气神，是爱讲感天动地，人与神，人与人、人与祖先、神与神，也互为他者，相互交感，互为感通、感动、感应、感性、感德、感情、感觉，感人也感神。我们常讲地杰“人灵”，举头三尺有“神灵”，人与神、祖先，乃至鬼，彼此是“情未了”，是同感性的“共情”，于天地间是“无情之情”。这种关联性的生气或生意的流动，就是“灵”与“明”，因神而诚，因人而明。诚明一体，就是天地人神栖居的“一个世界”。一个世界是圣俗合体的生活世界，事生事死的生活世界。“生生之谓易”，生生，既是生气、生意，也是生机、生计。懂得生生之道，就能“亿则屡中”。你充分理解了这点，大抵可言《易经》是中国人的《圣经》。种种术数和礼数，不过是它的外化之实践智慧了。有了这种人神共在的他者伦理优先性和互为主体间性，就有了所谓“位育中和”之道。

因此，若不讨论中国文化中人与非人的互动网络或关联性的关系，反思“祭如在，祭神如神在”的切身性感受（子曰：吾不与祭，如不祭），只偏于强调人文性的亲属关系和义合关系，只讲人与人的“亲亲尊尊”，何来礼仪之邦所构造的“神性”中国呢？这种有关儒家之内在超越性的人间社会的想象，反而可能有了太多的差序和等级的执着。貌似重视人伦血亲，其实“以人为中心”恰是目中无人，心中无神，六神无主。此即费孝通先生所讲的描述性概念——差序格局，这是一个外显的人间秩序的表层架构，表层的差序之下还有底层的共生架构。

费先生讲中国亲属关系是“反馈模式”，并非西方的“接力模式”。这是偏重于人与人关系的精彩论断。若从人与非人（祖先、鬼、神）、人与天地的关联性思维出发，则知晓这种关系是耦合着反馈（如祖荫、阴德）、接力（如祭祀）的“共生模式”，是“生生（善生）”之宇宙观念的血亲性落实。神性与人性共在、天道与人道关联的“共生格局”，这才是文明中国的原初本色。

《于胥斯原》引用的永春华侨林连玉（1901-1985）的家族故事，是您下一部专著的主题，能谈谈这个选题的由来以及研究进展吗？

陈进国：在吉隆坡，福建义山可谓寸土寸金，但林连玉墓园却占地开阔。墓碑除刻有人的遗像外，最醒目的是两个镏金颜体大字——族魂。墓园周边有一所国际学校、还有尊孔独中、循人中学及数所华小。每年12月4日是林连玉忌日，也是马来西亚华教节（华人教育），林连玉基金会要颁发“林连玉精神奖”。“林连玉平反运动”年年呐喊，年年落寞。马来华人冠以林连玉的名号，有华教巨人、一代巨人、精神领航、华教第一斗士、华社旗帜等等，极尽哀荣。

对马来人来说，林连玉既是熟悉的陌生人，也是危险的陌生人。林连玉引领了一种华人族群的文化心向，代表一群“今天来，明天留下来的漫游者”，夹带着异质的文明品质，充满着自由而危险的力量。对于马来华人来说，林连玉是先知先觉的精神导师、民族舵手。他已然是华族的精神象征，是唤醒华族灵魂的熊熊薪火。林连玉代表着对西方殖民话语的冷冷批判——我们不是外来者，不是异乡人。我们是主人，我们是公民。

林连玉有一首七律诗，充分展示他作为“士”的人格特质，特别吸引人：“飘零作客滞南洲，时序浑忘春也秋。幸有嶙峋傲骨在，更无暮夜苞苴羞。横挥铁腕批龙甲，奋斗空拳搏虎头。海外孤雏孤苦甚，欲凭只掌挽狂流。”（《吕毓昌妹夫有诗见寄步韵一首》）他还有一句名言，至今振聋发聩：“民族的文化是民族的灵魂，它的价值，跟我们的生命互相比重。我们为着保卫我们的文化，我们可以让人家在我们的尸身上踏过。但是，我们不能忍受人家剥夺我们神圣的权利，不容许伤害我们民族的自尊心。”在新的民族国家语境里，他讲得很悲催。

十多年前，我倡议兴修永春家乡的乡土记忆馆，让地方人士从林连玉后裔那里搜集到数百封“两地书”，这批侨批资料是林连玉与中国家人的对话和自白，可惜在马来西亚找不到中国家属写给他的书信了。我专门写过一篇文章，叫《士的精神与家族教化——以林连玉家书的记忆书写为例》。我讨论的是原乡家族的精神资源对于林连玉的影响。林连玉并未否认他的文化坚守有来自家族教化的基因，但他一生又坚持扬弃祖父辈的术数传统，特别是不遗余力地批判父亲林奉若（弘一大师弟子）沉迷风水术数旧学和佛学。而他晚年和光同尘式的退隐生活，依旧不脱离于“士志于道”的人格魅力。值得庆幸的是，今年正月初三日，林连玉故居正式落成了，也算是原乡迟到的纪念。

我在写的书名叫《族殇：一个南洋族魂的人生史》，是一个有关微观史、人生史和心态史的尝试。我的材料主要是书信，并有意化约掉其他的文献。我的立场并非华人华侨研究中流行的“离散性”主题，而是透过这样一个个案，深描晚近中国的个体家庭应对急剧的社会政治变迁的精神史、生命史。

宋代陆九渊先生说过：“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处。优游涵泳，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。”又云：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓不妨权放过，切身须要急思量。”我也不知道，优游涵泳的读书有间，是否能真正地写出林连玉的精神。